O percurso proposto a seguir é de uma aproximação entre dois autores separados mais espacialmente do que temporalmente. Oswald de Andrade nasceu no Brasil em janeiro de 1890, um ano depois que Friedrich Nietzsche sofreu o colapso psíquico (em janeiro de 1889), o que o impossibilitou de continuar produzindo. É natural que o artista da Semana de Arte Moderna brasileira de 1922 seja associado a Nietzsche por uma discussão em torno de temas estéticos. No entanto, Oswald, a partir do fim da década de 1940, e até a sua morte, dedicou-se, para além das questões da arte, a fazer filosofia.
É nesse período que Nietzsche se destaca como um dos autores fundamentais para ele. Este texto é uma possibilidade de leitura da proposição teórica de Oswald através de uma problemática nietzschiana, introduzindo antes os pontos que nos serão mais importantes para tal, dentro das perspectivas filosóficas de ambos. Na primeira parte, apresento o recorte da questão nietzschiana sobre a moral que culminará na noção de “transvaloração de todos os valores”. Na segunda, exponho, em linhas gerais, o argumento da “filosofia antropófaga” oswaldiana. Na terceira e última parte, explicito o diálogo de Oswald com Nietzsche em sua elaboração filosófica, apontando um modo de ler a filosofia de Oswald como também um caminho para a realização daquela proposta de Nietzsche.
A Genealogia da Moral em Nietzsche, pesquisado pelo Filósofo Nilo Deyson Monteiro Pessanha.
Após o marco do seu Zaratustra (1883-1885), como sabemos, a obra de Nietzsche detém-se numa excepcional reflexão sobre a moral. No aforismo 186 de Além do bem e do mal, podemos encontrar um panorama do que será sua empreitada naquilo que depois chamou de genealogia. Ali ele dissera:
“Tão logo se ocuparam da moral como ciência, os filósofos todos exigiram de si, com uma seriedade tesa, de fazer rir, algo muito mais elevado, mais pretencioso, mais solene: eles desejaram a fundamentação da moral — e cada filósofo acreditou até agora ter fundamentado a moral; a moral mesma, porém, era tida como ‘dada’”.
Exposta essa fundamental fragilidade, qual seja, de que a moral mesma nunca havia sido investigada pelos filósofos da moral, ele continua, no mesmo aforismo:
“O que os filósofos denominavam fundamentação da moral, exigindo-a de si, era apenas, vista à luz adequada, uma forma erudita da ingênua fé na moral dominante, um novo modo de expressá-la, e portanto um fato no interior de uma determinada moralidade, e até mesmo, em última instância, uma espécie de negação de que fosse lícito ver essa moral como um problema — em todo caso o oposto de um exame, questionamento, análise, vivissecção dessa mesma fé.”
Isso já indica ao que sua construção se pretenderá: ver nessa moralidade um problema; e examiná-la, questioná-la, analisá-la, fazer sua “vivissecção”. A tarefa, como posta ali, em Além do bem do mal (1886), desenvolve-se no livro seguinte, Genealogia da moral (1887). É essa compreensão da moral em sua “cadeia hereditária”, bem como em sua “evolução” (em sentido darwiniano), que nos interessará aqui. O que significou a investigação genealógica da moral por Nietzsche, qual o seu resultado? Podemos dizer: uma narrativa; a descrição de uma perspectiva da modernidade, até sua crise, e uma prescrição.
Em sua análise, Nietzsche aponta que uma moral tem uma história, sendo sempre uma moral entre outras. A moral de seu tempo e na Europa era, ele dizia, “moral de rebanho” e “apenas uma espécie de moral humana, ao lado da qual, antes da qual, depois da qual muitas outras morais, sobretudo mais elevadas, são ou deveriam ser possíveis”. Posta em exame, compreendemos um modo de ser da moral, mas, ainda segundo Nietzsche, como vemos, também um modo de poder ser (ou dever ser) da moral.
Uma determinada moralidade ascende e consolida-se culturalmente, de modo que seus valores apenas aparentemente são universais. Qual a cultura moral que determinava aqueles valores que Nietzsche tinha em vista na Europa do século XIX, qual a sua “origem” (como ele mesmo dissera no prólogo da Genealogia)? O judaísmo virado em cristianismo. Antes de se estabelecer como máxima universal, a moral cristã, no entanto, era a moral de escravos. Por isso, é assim que Nietzsche chamará essa moral no interior da qual os filósofos e não filósofos europeus moviam-se àquela altura. No fragmento conhecido de Lenzer Heide, de junho de 1872, Nietzsche questiona: “Quais vantagens oferecia a hipótese da moral cristã?” Sua resposta é que ela deu ao homem “um valor absoluto, em oposição à sua pequenez e casualidade na corrente do devir e do perecer”, mas também “servia aos advogados de Deus” e “estabeleceu no homem um saber sobre valores absolutos”. Por fim, conclui que “a moral era o grande antídoto contra o niilismo prático e teórico.”
Devemos nos perguntar, então, quais as consequências de uma moral estabelecida por um povo que, imediatamente antes, era escravizado: “A moral tratou os possuidores de poder, os violentadores, os ‘senhores’ em geral, como inimigos, contra os quais o homem comum tem de ser protegido, isto é, primeiramente encorajado, fortalecido.” O resultado, num quadro de valores, é exemplificado no aforismo 14 da primeira dissertação da Genealogia:
“A fraqueza é mentirosamente mudada em mérito (…) e a impotência que não acerta contas é mudada em ‘bondade; a baixeza medrosa, em ‘humildade’; a submissão àqueles que se odeia em ‘obediência’ (há alguém que dizem impor esta submissão — chamam-no Deus). O que há de inofensivo no fraco, a própria covardia na qual é prodígio, seu aguardar-na-porta, seu inevitável ter-de-esperar, recebe aqui o bom nome de ‘paciência’, chama-se também ‘a virtude’; o não-poder-vingar-se chama-se não-querer-vingar-se, talvez mesmo perdão (‘pois eles não sabem o que fazem — somente nós sabemos o que eles fazem!’). Falam também do ‘amor aos inimigos’ — e suam ao falar disso.”
Foi o cristianismo que efetuou a primeira transvaloração de todos os valores. No entanto, ele o fez tendo por força a noção de verdade, cristã e platônica, que mais à frente volta-se contra o próprio cristianismo. É a morte de Deus e a ascensão de novos ídolos (o Homem, o Estado, a Ciência). A verdade perseguiu aqueles que afirmavam conhecer (ou ser) “a verdade”. O sintoma de que aquela moralidade entrava em decadência era o niilismo, contra o qual essa moral ascendeu enquanto “antídoto”: “Uma interpretação sucumbiu; mas porque ela valia como a interpretação, parece como se não houvesse nenhum sentido na existência, como se tudo fosse em vão.” Agora, então, novamente o niilismo: “O homem preferirá ainda querer o nada a nada querer.”
O modernismo, nas vanguardas artísticas da América Latina, caracterizou-se pela tensão fundadora daquelas nações pós-coloniais, a saber, a de situarem-se entre suas raízes locais e cosmopolitas. Aos olhos dos modernistas, a arte regionalista padecia de certo imobilismo incongruente com o mundo moderno; por outro lado, repetir a estética estrangeira seria reincidir no paradigma de colônia. No Brasil, o Manifesto da Poesia Pau-Brasil (1924), de Oswald de Andrade, indicava a reivindicação de uma “arte de exportação” por esse que foi um dos principais agitadores da Semana de Arte Moderna, de 1922. A resposta de Oswald àquela tensão é desenvolvida no seu manifesto seguinte, o Manifesto Antropófago (1928), quando o autor insere a antropofagia como princípio, ao mesmo tempo próprio (pois é característico de um povo local) e atualizador, uma vez que se transforma ao metabolizar o outro. Desde 1928, o uso da noção de antropofagia extrapolava a questão artística, tornando-se elemento de uma questão nacional — cultural e social —, mas também com um potencial teórico que Oswald retomaria a partir de 1945, para propor uma formulação filosófica. É em 1950, então, que essa formulação adquire uma elaboração formal.
No ensaio A crise da filosofia messiânica (1950), Oswald de Andrade trata inicialmente de caracterizar a antropofagia como uma Weltanschauung, uma visão de mundo. Baseado na observação de Montaigne, em seus Ensaios, de que a cultura canibal não seria mais bárbara — do que, por exemplo, a cultura de “queimar aos poucos” um homem “a pretexto de devoção e fé” (Montaigne, 2004) — mas apenas uma outra cultura, uma visão de mundo autônoma, Oswald se vale filosoficamente dessa experiência indígena-brasileira como uma poderosa metáfora. A antropofagia deu nome a uma das mais importantes revistas do modernismo brasileiro (a Revista de Antropofagia, em 1928 e 1929 — respectivamente, 1ª e 2ª “dentições”) e ao movimento artístico-cultural-intelectual que dela se seguiu. Na antropofagia, experimenta-se a absorção do outro; porém não para destruí-lo, mas para tomá-lo de modo próprio.
Enquanto uma Weltanschauung, a antropofagia faz, para Oswald, contraponto ao Messianismo. Como sugere Benedito Nunes, “é a conquista espiritual dos jesuítas que se transfere à ação e ao pensamento do Messianismo (…). São messiânicas as religiões de salvação e as filosofias da transcendência”. Na narrativa de Oswald, dois “hemisférios culturais” dividiram a história em Matriarcado e Patriarcado: o primeiro é o “mundo do homem primitivo”, de Weltanschauung antropófaga, enquanto o segundo é o mundo do “civilizado”, de Weltanschauung messiânica. Em sua tese, Oswald defende que a cultura messiânica está em declínio, sendo “dialeticamente” substituída pela antropófaga, “como síntese ou terceiro termo”. O elemento matriarcal-antropófago foi dado, no primeiro termo, pelo “homem natural”, da Idade do Ócio (da América pré-colombiana); o patriarcal-messiânico, segundo termo, pelo “homem civilizado”, da Idade da Técnica (da Europa moderna). Na síntese, está o “homem natural tecnizado”, que “pela técnica e pelo progresso social e político (…) deixa a sua condição de escravo e penetra de novo no limiar da Idade do Ócio. É um outro Matriarcado que se anuncia”. Novamente, então, retornaria, para Oswald, o paradigma antropófago. A filosofia da história oswaldiana é a de um tempo-histórico circular.
Em um cálculo dialético, o pensamento europeu construiu suas utopias modernas a partir do encontro com o “homem natural” das Américas, entendendo-o como o “primeiro termo” de si. O europeu olhou o povo que encontrou na outra margem do Atlântico e acreditou olhar para si no passado, em estado “primitivo”, não como um outro humano, uma outra “natureza humana”. É daí que Oswald observa a importância, para a Europa, das descrições divulgadas por Américo Vespúcio a respeito do Novo Mundo, que chegou a receber seu nome: “Quem tinha encontrado o continente fora Colombo. Mas quem tinha fixado o homem natural era Vespúcio”; foram suas cartas que “criaram as Utopias”. Por isso, o Manifesto Antropófago afirmava: “Sem nós, a Europa não teria sequer sua pobre declaração de direitos do homem. (…) O contato com o Brasil Caraíba. (…) O homem natural. Rousseau.” — e, mais à frente: “Já tínhamos o comunismo”. Só que esse homem natural coexistindo com aquele homem civilizado, e que engendrou aquelas utopias, só consumou-se, de fato, na experiência pós-colonial, nas nações que se fundaram a partir desse encontro. Assim, para Oswald, a Europa não poderia realizar essa síntese enquanto padecesse de sua Weltanschauung messiânica.
Podemos dividir a obra de Oswald em três fases bem definidas: (1) a da construção artístico-cultural, que culmina na antropofagia, até 1930; (2) a da militância marxista, de 1930 a 1945, e (3) a filosófica, na qual a antropofagia é retomada como filosofia, de 1945 até sua morte, em 1954. É sabido que ainda naquela primeira fase, Oswald leu e foi marcado pela obra de Nietzsche, especificamente por Assim falou Zaratustra, em 1920 (Andrade, 2009). Em sua fase marxista, tece duras críticas ao filósofo alemão, quando entendia haver alguma aproximação entre as ideias de Nietzsche e as de Hitler. Em seguida, após 1945, Oswald não só reconcilia-se com Nietzsche, chegando a ponderar que “se Hitler visitou a casa de Nietzsche (…), Nietzsche nunca subiria as escadarias”. Nessa terceira fase, Nietzsche é um dos pilares que embasam o pensamento filosófico de Oswald.
Na concepção oswaldiana, a análise genealógica de Nietzsche sobre a Europa é correta e diz respeito também à América moderna, mas apenas em parte. Na “genética” da moralidade americana, também está o cristianismo europeu, “moral de rebanho”; no entanto, a cosmovisão que recepciona o cristianismo e com ele constrói uma modernidade na América tem ainda um elemento genético fundamental, que, segundo Oswald, preservou-se: “Com toda a coação e a libidinagem da gente branca, não foi, no entanto, destruído o que melhor restava no natural das Américas. A cultura residiu no fundo das florestas, como recusa a toda força escravizante”. Leitor de Nietzsche, ele sabe que os valores europeus determinados pela ascensão do cristianismo são os valores morais do escravo. Desse modo, observa que “O escravo só podia existir na condição miserável a que estava reduzido, com a esperança messiânica da outra vida” — em Nietzsche, encontramos que aquilo que ao escravo “serve de consolo por todo o sofrimento da vida” é a esperança no que chamaram de “‘Juízo Final’, o advento do seu reino, do ‘Reino de Deus’”. Lembremos, então, que das duas únicas sentenças que se repetem no Manifesto de 1928, uma é “Nunca fomos catequizados”. Em 1657, no seu Sermão do Espírito Santo, o padre Antônio Vieira referiu-se à dificuldade de catequese dos índios no Brasil, comparando estátuas de mármore e de murta, quando as primeiras mantém o sólido resultado esculpido e as segundas precisam frequente e insistentemente de trato para manter a forma:
“Outros gentios são incrédulos até crer; os Brasis ainda depois de crer são incrédulos. Em outros Gentios, a incredulidade é incredulidade, e a Fé é Fé; nos Brasis, a mesma Fé, ou é ou parece incredulidade.”
O que aterrava Nietzsche era ver o mundo caminhar para uma espécie de cristianismo sem Deus, essa espécie de socialismo de padre que as famosas encíclicas inutilmente açularam e puseram na ordem do dia. O que escapou à observação de Nietzsche, como à de Marx e Engels, é que havia um potencial de primitivismo recalcado por séculos sob o domínio fraco das elites burguesas.
No final da Genealogia da moral, Nietzsche diz que estava preparando uma obra, que não foi concluída, chamada “Vontade poder: ensaio de transvaloração de todos os valores”. Lendo outras obras de Nietzsche, podemos, claro, extrair dali o que seria o caráter mais prescritivo da sua filosofia moral. No entanto, podemos também extraí-lo das consequências filosóficas de Nietzsche. É o que entendo que acontece com Oswald: oferecer uma perspectiva programática para essa transvaloração. Na Europa, a Idade da Técnica foi a negação do Ócio: “Na moral de escravos se forjaria a técnica e se desenvolveriam as forças produtivas da sociedade e, por oposição, suas forças libertárias”. Em uma Weltanschauung antropófaga, não a negação, mas a realização da técnica nos devolverá o ócio, numa dialética histórica progressista, circular e afirmativa.
A antropofagia afirma o contato com o cristianismo sem a sua sacralização, ou seja, podendo participar da sua cultura moral, superando-a (em sentido dialético-antropófago) — é o Bispo Sardinha sendo comido pelos Caetés em 1556. Voltando àquele aforismo oswaldiano de destaque, o Manifesto Antropófago diz ainda: “Nunca fomos catequizados. Fizemos foi Carnaval. O índio vestido de senador do Império”; e depois: “Absorção do inimigo sacro. Para transformá-lo em totem. A humana aventura. Terrena finalidade”. Ao mesmo tempo metáfora, diagnóstico e terapêutica, a antropofagia é a “transformação permanente do tabu em totem” (Andrade, 2011); é permanente autocriação afirmativa. Em entrevista a Paulo Mendes Campos, em agosto de 1947, Oswald dirá: “O homem é um anel na eterna cadeia da devoração. São estes os valores que já estão aí, misturados, é verdade, na escória e na alma que vem com o ouro da nova idade. A beleza é uma eterna batalha.” No aforismo 10 da primeira dissertação da Genealogia, Nietzsche dissera:
“A rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais é negada a verdadeira reação, a dos atos, e que apenas por uma vingança imaginária obtêm reparação. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, já de início a moral escrava diz Não a um ‘fora’, um ‘outro’, um ‘não-eu’ — e este Não é seu ato criador”.
O que é a perspectiva antropófaga senão uma grande rejeição à negação como motor criador? Nem a negação de si na catequese, nem a negação ressentida do outro, a antropofagia é afirmação autocriativa de si. No rito antropófago, há um diálogo fundamental, o qual assombrava os missionários cristãos, travado entre o prisioneiro e seu futuro assassino: o que será comido afirma que será vingado por sua tribo, assim como já comeu outros daquela tribo que ali vingavam seus ancestrais devorados, comendo-o, numa fala não sobre transcendência, mas apenas sobre passado e futuro, o que garante a permanência temporal, cíclica, de ambas as tribos. Não há perdão nem penitência. Não há culpa, ressentimento ou compaixão. E é dessa visão de mundo que Oswald quer extrair uma perspectiva filosófica. Em um caderno de memórias, Oswald anotou:
“Sofro como Dostoiévski e arrisco como Nietzsche. Isso fez de meus dias um bolo dramático sem fim. Adotei de há muito um completo ceticismo em face da civilização ocidental que nos domou. Acredito que ela está em seus últimos dias, vindo à tona uma concepção oposta — a do homem primitivo, que o Brasil podia adotar como filosofia. O ocidente nos mandou com o messianismo todas as ilusões que escravizam. Montaigne, no seu grande capítulo dos Essais onde exalta les cannibales, foi o primeiro que viu o caminho novo — o dado pela revolta e pelo estoicismo do índio. Não se trata da contrafação cristã de Rousseau que é uma deformação. Evidentemente o que eu quero não é retorno à taba e sim ao primitivo tecnizado”.
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O antropófago, Oswald dizia já em 1929, “não é o índio de rótulo de garrafa”, mas “o antropófago de knicker-bockers e não o índio de ópera” (Andrade, 1929). Não o índio do passado, mas, como queria Darcy Ribeiro, o “homem do futuro” (Ribeiro, 2008) — ao dizer que “Lévi Strauss confunde antropologia com Arqueologia”. Futuro é uma das palavras fundamentais no modernismo (que tem como marco um manifesto justamente chamado de futurista). Não um futuro que quer descolar-se de sua atualidade, como ressalvaram os modernistas brasileiros em Klaxon (1922), mas futuro porque quer tomar seu tempo e contexto como matéria de reflexão e avançar, realizar. Gilberto Freyre definiu Oswald como o modernista brasileiro que caminhou “sempre, e decididamente, para o futuro” (Freyre, 1965). Essa palavra também aparece no subtítulo de Além do bem e do mal: “prelúdio a uma filosofia do futuro”. E o segundo momento nietzschiano desse modo de tratar a moral no centro de uma reflexão filosófica, a sua Genealogia da moral, encerra-se apontando para um projeto de transvaloração dos valores ocidentais modernos. Oswald diz expressamente que sua proposição filosófica pretende ser uma realização nietzschiana: “É preciso dar o passo de Nietzsche na direção do super-homem”.
